民族学视野下巫蛊术的实证研究——兼论“四重证据法”

主讲：容志毅

内容概要 隋唐以后，原先在中原地区放蛊的人被朝廷流放到南方，于是巫蛊便借着南方毒物众多的便利，不仅传承了下来，还发扬光大，获得了广泛的传习，同时也产生了许多与巫蛊有关的习俗，并深刻影响了当地人的疾病观和宗教活动。更由于一些历史的、宗教的、习俗的原因，而使得某些微妙的问题难于在传统的文献、考古、田野的框架内得到解决，故有必要引入现代科学的实验手段，对文献、考古、田野所获材料进行模拟、复原、测量和数据分析，使之成为所谓的“四重证据法”。

作者简介 容志毅 祖籍广西容县，1957年出生于海南岛，获山东大学历史文化学院“中国古代史”专业中国道教文化方向历史学博士学位，现为广西民族大学民族学与社会学学院教授、博士生导师，兼四川大学“道教与宗教文化研究所”博士生导师，并任广西大学国学中心特聘教授、中国科学技术史学会理事。主要从事道教文化、科技史及中国少数民族宗教研究。

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关于巫蛊的研究，即使是在民族学和人类学的视野下，也是一个比较偏狭的范畴。之所以进入这个领域，也许与我从小在海南岛黎族和贵州省苗族地区的生活经历有关吧。2012年央视9台找我拍摄2集《祸起巫蛊》专题片时，我就阐述了这样的观点：虽然现在巫蛊大多在南方流行，但巫蛊的出现最早是在中原地区，还在甲骨文中就有了“蛊”字的记载。隋唐以后，原先在中原地区放蛊的人被流放到南方，于是巫蛊便借着南方毒物众多的便利，不仅传承了下来，还有所创发，在南部山区广为流传，同时也产生了许多与巫蛊有关的习俗，并深刻影响了当地人的疾病观和宗教活动。至20世纪30年代，由于日本的侵略，北方的不少高校被迫南迁，学界与巫蛊的接触便渐渐多了起来，巫蛊开始进入学术界的视野。迄今，相关的专著也有六七部了，论文更在几十篇以上。

但由于一些历史的、宗教的、习俗的原因，使得某些巫蛊的一些操作细节方面的问题难以在传统的文献、考古、田野的框架内得到解决，故有必要引入现代科学的实验手段，对文献、考古、田野所获材料进行模拟、复原、测量和数据分析，使之成为所谓的“四重证据法”。事实上，无论是科技史还是考古学，抑或在更宽泛的史学和人类学研究中，科技的手段早已获得广泛的应用，只是尚未提高到方法论的层面。有鉴于此，20多年来，我们在对巫蛊的考察中自觉践行“四重证据法”法，尝试将蛊毒展示在学界及民众的面前，希望借此走出一条人文学科研究的新路。

一 写在前面的话

在中国南方以及东南亚的一些偏远地区，巫蛊的身影就像一个古老而又挥之不去的恶梦，从遥远的过去一直投射到民众的心灵底层。尽管历史有时候像幕布一般，想涂抹或遮掩住巫蛊的身影，但却无能为力，它就像一把刻刀，在民众有意与无意之间、在民众自觉或不自觉的时候，悄然地把自己的痕迹刻在了世俗的碑柱上，留存在民众恐惧的心灵空间中，相伴着他们的信仰、宗教、习俗、战争及医药等世俗活动，如云雨、如空气……这就是巫蛊，是巫蛊所积淀的沉重的习俗。

2018年10月24日，在中央民族大学文华西楼1326的会议厅里，来自广西民族大学的容志毅教授向来自京城各高校及相关部门的听众，作了题为“民族学视野下巫蛊术的实证研究：兼论‘四重证据法’”的演讲。从殷商甲骨文最早的蛊字，到巫蛊术在隋唐时期向南方毒虫盛行的地区的传播；从幼年在海南黎族地区受巫蛊氛围的浸染，到成年时期在贵州、广西、云南等巫蛊盛行地区的考察；从“湘西赶尸”与非洲巫毒教的比较，到实验室中对巫蛊毒药的复原模拟实验……容志毅教授的演讲将巫蛊术起源、迁徙、影响和演变的过程，置于久远的历史背景和宽广的人类学视野中予以多侧面地展示，深刻揭示了巫蛊这一独特的文化事项及其对民族心理、宗教、习俗的广泛影响。

据容志毅教授说，早在殷商甲骨文中就有“蛊”这个象形文字的出现，其字形是在器皿中画了两条或三条蛇，即“”字。我们知道，象形文字的出现，一定是先有其事，然后再据其具体情形创作出的文字。因此巫蛊的存在，应该还在甲骨文出现之前就已经有了，是古人在毒-毒相加会成为更毒的东西的具象思维观念下制作出的一种毒药。在“”这一文字中，不仅毒蛇与毒蛇相加，而且古人甚至还将毒蛇制作加工，让它们进一步腐烂发霉并散发出恶臭，然后再将这些肮脏的东西视为奇毒无比的毒药用来加害他人，并最终发展演变成令人闻之恐惧的巫蛊。以此而论，巫蛊并不是近代才有的，也不是少数民族才有的，更不是强势民族与强势文化对弱势民族与弱势文化的一种栽赃，而是先民在与自然接触和适应的过程中，总结并发展出来的一种抗争手段，是属于世界上最早的人工制作的生物毒剂的一种原初形态，也是巫术起源的最早形态之一，当然也是文化的形态之一。其发生与发展，或与殷商乃至更早时期人类在战争中使用生物毒素有关。

二 巫蛊的源流与既往的学术研究

巫蛊有着悠久的历史。与神灵不同，巫蛊不是虚幻的想象，也不是超自然的幻化，而是自古就在民间流传的以蛊毒害人的“黑巫术”。殷墟甲骨文即有“蛊”字，写作“”，像器皿中的虫；秦代已有“以狗御蛊”的习俗；周代更设有专门“掌除毒蛊”的官员；汉代许慎《说文》和清代段玉裁的注解对蛊有详细的论述：“蛊，腹中虫也。《春秋传》曰：‘皿虫为蛊’，晦淫之所生也。”近代南方民间则多将养蛊蓄蛊者称为“药王”。药王害人，通常是将蛊毒直接施于食物或皮肤上，一旦染上又得不到及时治疗，中蛊者就只有在病痛与恐惧的折磨中慢慢死去。以此而言，巫蛊更像是一种可以实际操作的“巫技”，除具有客观的实在性外，还涉及医药、生理、民俗等领域，而神灵则大多属于祈禳之类的宗教信仰，与医药和生理似无直接联系。

那么，何为“巫蛊”？一言以蔽之，就是养蛊蓄蛊者以蛊毒（毒药） 害人。关于蛊毒，《左传·疏》说：“以毒药毒人，令人不自知者，谓之蛊毒。”因此，从这个意义上说，凡一切能以隐蔽方式致人中毒的毒药，均属蛊毒的范围，它是自然界中的一些有毒动、植物经由某些特殊巫技操作后制成的毒药。蛊毒的类型也因其操作手段的不同而有多样：有以多种有毒动物共置皿中，使其自相啖食而为蛊的，此类蛊以其最后幸存物的不同又分为多种，如猫蛊、蛇蛊、蛤蟆蛊等；有以某种有毒动物尸体置水中，一半浸水里，一半裸露空气中，日久则于水面滋生一层霉菌，取出晾干为蛊的，如旧时海南岛的苗族、黎族所施之蛊即多属此类；有直接利用动物毒素（如河豚、毒蛇、毒毛虫、毒蜘蛛等体内的毒素）相配为蛊的；有以多种有毒动植物在野外置锅内熬制加工为蛊的，如非洲巫毒教所熬制的毒药等等。

历史上，各民族民间多有养蛊蓄蛊为害的，有的甚至波及朝廷。如汉代有名的“巫蛊案”即是一例，因当时以偶像害人的巫术也叫巫蛊。至南北朝及隋唐，偶像巫蛊术大多被称为“作法”，已渐渐演变为纯迷信的巫术，而以动物和植物毒素为害的巫蛊则已然成为风气。据《北史·独孤罗传》第四十九载：“会献皇后及杨素妻郑氏俱有疾，召医视之，皆曰此猫鬼疾。”《北史·穆提婆传》：“（穆提婆）恐胡后不可以正义离间，乃外求左道行厌蛊之术。旬朔之间，胡氏遂精神恍惚，言笑无恒。后主遂渐相畏恶。”《北史·魏本记》：“帝曾中蛊，呕吐之地乃生榆 参，合陂土无榆，故时人异之。”连宫廷也不能幸免，以至隋高祖文帝在开皇十八年（598）不得不下诏禁止蓄蛊，诏曰：“诏蓄猫鬼蛊毒厌魅野道之家，并投于四裔。”

此处所谓“四裔”，主要是指长江以南地区。由于蓄蛊者被大量流放，加上南方毒物众多的便利，故隋唐以后，巫蛊便主要在江南地区尤其是一些少数民族地区流传，同时也促进了与放蛊、解蛊有关的习俗和医药的形成发展。故究其源头，可知南方的巫蛊文化来自中原。《隋书·地理志（下）》云：“新安、永嘉、建安、遂安、鄱阳、九江、临川、庐陵、南康、宜春……数郡，往往畜蛊，而宜春偏甚。其法以五月五日聚百种虫，大者至蛇，小者至虱，合置器中，令自相啖，余一种存者留之，蛇则曰蛇蛊，虱则曰虱蛊。行以杀人，因食入人腹中，食其五脏。”唐代孙思邈《千金方》卷二十四亦云：“凡人中蛊，有人行蛊毒病人者。若服药知蛊虫姓名，当呼唤将去，若欲知蛊主之姓名者，以败鼓皮烧作末以饮，服方寸七。须臾，自呼蛊主姓名，可语令去则愈。又有以蛇涎合作蛊药著饮食中，使人得瘕病者，此种积年乃死，疗之各自有药。江南山间人有此，不可不信之。”宋仁宗甚至因福建蛊毒案频发，而于庆历八年（1048）特意颁行了介绍治蛊方法的《庆历善治方》一书。

隋唐以后，巫蛊主要在我国南方一些少数民族地区流传，并深刻影响着当地人们的生活及宗教活动，同时也产生了大量与巫蛊有关的习俗。至明清以后，由于巫蛊的持续猖獗和医药的进步，民间与放蛊、解蛊有关的习俗才在医乃至药的观念下，渐渐获得了一种微妙的平衡。

虽然制蛊来源已久，但历史上学界对其没有太多的关注。直到20世纪30年代，由于日本的侵略，中国北方和东部的很多高校往西南迁徙，随迁的学者们在与当地人的日常交往中了解到蛊的“厉害”，遂引起他们对蛊的重视，想弄清楚蛊到底是什么东西。20世纪30—40年代，巫蛊开始进入学术视野。留法归国的凌纯声与留美归国的芮逸夫，他们把西方现代的民族学理论及田野调查方法用来研究巫蛊，在他们所著的《湘西苗族调查报告》中，很大一部分都与蛊毒有关。遗憾的是，尽管他们做了大量的田野调查工作，但书中关于蛊毒的记载都来自他人的转述，两位学者并没有得到蛊毒的实在证据。因为蛊毒在当地名声很坏，有蛊的人很不得人心，家族里只要有一个放蛊的人，整个家族会为此感到脸上无光，所以有蛊的人不能把制蛊的技术公开展示，这是由蛊毒的“黑巫术”性质决定的。从1930年代迄今，学术界出版的研究蛊毒的专著有《中国巫蛊考察》（邓启耀）、《蛊毒：财富和权力的幻觉》（黄世杰）、《湘西巫蛊》（陆群）等近十部，发表的学术论文数十篇，但所有的这些专著和论文都没有拿出蛊毒的实际证据，做的都是文献梳理或田野访谈的工作。

三 从童年的巫蛊记忆到学术之思

我从小生活在海南黎苗聚居区，从小耳濡目染，目光所及之处的黎族同胞，无论男女大多是“纹面”的。到市场买菜，看到卖菜的黎族妇 女，她们的脸上、手上、腿上都有纹身。去年我回海南考察巫蛊时，发现老一代纹身的黎族人大多已不在世了，年轻一代的黎族姑娘已不再纹面，只是在一些旅游景区，看到他们把纹面、纹身的过程作为传统技艺的表演节目，展示给游客观赏。

我今年61岁，小时候在海南听说了很多放蛊的方法。小学三年级赶上“文化大革命”中的学工、学农、学兵，7月份夏收时节，学校会组织我们去帮助黎寨收割稻谷。我是很愿意去的，因为去帮助黎族收稻期间，每天的饭是免费的，而且每天早上会发一个咸鸭蛋，这在20世纪60年代中期对我们是很有诱惑力的。并且我听说被放蛊的一般是小女孩，很少有放男孩的，所以我就放心地去黎寨收割稻谷。那时，我所在的海南石碌铁矿学校，从小学、初中到高中，每年去帮助黎寨收割稻谷的学生、老师约有一千多人，其中每年大概有4到6人在此期间被放蛊。当病发被发现以后，这些据说是被放蛊的学生会被送到医院治疗，治疗结果基本是一半对一半：一半治好，一半没治好——所谓治好，也基本是整个神经被摧毁了，像僵尸一样，基本失去了大脑的思维，另外一半没治好的就过世了。我从小就在黎族地区这种环境中生活。去年夏天我又再次回到海南黎族地区调研，海南黎族以前的住房多是“干打垒”，房屋的墙是用土坯舂成的。夏天海南岛气候闷热，而闷热是造蛊的必备条件，我们学过生物学的就知道，一般来说霉菌在摄氏37度左右繁衍最快。造蛊的人在其住处不远的地方垒一间小土坯房，上面用茅草盖好，四周不设窗户，只有一个小门供进出。我从小听说，他们在土坯房里放置一个腹大口小的陶缸，在缸底加入一层液体——据说是用某些植物加工、熬煮而成的，起着培养基的作用。然后把采集来的蛇打死——海南岛蛇多，有眼镜蛇、银环蛇、竹叶青等——将蛇身的一半浸泡在缸里的液体中，一半裸露在空气中，就在夏天这种闷热、黑暗、潮湿的环境里，蛇身及周围的液体表面会滋生一层霉菌，制蛊人用竹片把霉菌刮起来、晾干，不能晒，一晒霉菌就死了，晾干后获得的霉菌粉末就是所谓的蛊了，将其存放在竹筒里备用。海南岛有一种鹅叫作“狮头鹅”，黎族妇女用这种鹅的羽毛管（简称“鹅管”）作为发髻（贵州苗族妇女则多用纯银打造的发髻），当欲行蛊术害人时，便把蛊药预先置于发髻的鹅管里，施放蛊毒时候便将鹅管从发髻取下，将里面的蛊毒施放在食物或衣物里，让人防不胜防。

1971年我14岁时，父亲因支援三线建设从海南调到贵州西部六盘水地区。那里自古是多民族聚居地，尤以苗族为多，因此，各种有关苗族放蛊的传说，作为茶余饭后的谈资会被反复聊起，不免令人心生些许的恐惧。遗憾的是，这些恐惧又在蛊毒传说的不断强化下，被自觉或不自觉地转化为对苗族妇女的恐惧，甚至于演变为对苗族文化的心理拒斥。但所有的这些文化隔阂，都是因了交通的闭塞和交往的匮乏等历史因素造成的。但也有例外，如每年的农历二月十五日，正是贵州水城县苗族欢度“跳花节”的日子，每当这天，苗族青年男女便会集在山谷平缓处，身着盛装对歌唱和、你情我意，歌声婉转于山谷直至午夜，而漫山遍野围观欣赏的，却大多是从周边涌来的汉族职工、家属和子弟。每年的这一天，几乎成为那个娱乐匮乏年代必须要看的节目。想不到，20年眨眼过去，当我大学毕业专门从事研究后，冥冥中来到我身边的夫人正巧是一位苗族姑娘，这是当年挤在“跳花节”人群中看热闹时懵懂无知的我所未曾料到的。她作为黔东南雷山县报德村的第一位苗族女大学生，不仅熟悉本民族的文化，更熟悉作为她母语的苗话，通过她，我对苗族的文化乃至放蛊造蛊习俗的了解，又有了更深层面的感受。蛊毒本是一个非常偏狭的研究领域，起先并未引起我的关注，但偶然的涉猎却改变了这一切，这其中更多的也许是因缘际会吧，是因了小时候与巫蛊的无意邂逅，更因了和夫人一起走入苗寨、一起到据说有蛊的苗妇家喝酒……因此，当看到学界众多有关蛊毒的研究，却居然没有一个能明白地告诉我们：蛊毒到底是什么？它的原料和制作过程又到底为何？……这一系列的具体问题，之前似乎都只停留在文献的描述和缺乏具体个案的考察和记录之上。但我深知，这完全怨不得此前的学界，他们已经做了相当出色的工作，只是囿于宗教的、民俗的等多种因素的影响，不仅田野的考察根本不可能看到蛊毒的具体制作过程，而要想在浩若烟海的古籍文献中查找到可怜的几条文献记载，则真如大海捞针一般，几乎不可能完成。但这恰恰激发了我究根问底的好奇心，于是便打算从以往与黎族和苗族同胞交往过程中所了解到的蛊毒内情出发，加上更细致的民族学田野调查，同时利用现代电子出版物的检索功能及现代实验复原手段对蛊毒做重新的审视和研究。这才有了我之后多次走访贵州、广西、海南、云南等地考察的经历。

四 一次关于巫蛊的对话：2009年昆明第十六届世界民族学人类学大会侧记

2009年7月下旬，在云南昆明市召开的“第十六届世界民族学人类学大会”召开前夕，我一直待在贵州省雷山苗族自治县一个叫“格头”的苗寨里。寨子就坐落在雷公山脚下一处像炒菜铁锅样的山谷底部，从四周山坡密林中流出的溪水汇聚成一条清流从寨子中淌过，充沛的水量养育了众多的鱼类和蛙类，当然，也引来了不少以蛙为食的蛇类，尤以蝮蛇为多。那段时间我就住在前村长家，他叫杨光银，不仅是县里有名的蛇医，曾救活过100多位被毒蛇咬伤的危重病人，同时也是一个养蛇能手。在大会召开前，我原打算在格头苗寨做蛊毒的复制实验，为此杨光银还特意捉来一条很大的蝮蛇，但后来我却放弃了复制的实验计划。因为苗族对蛊毒非常敏感，对造蛊蓄蛊的人则更是欲逐之而后快，若我贸然做蛊毒的复制实验，这在苗族同胞的眼里无异于造蛊，事情若传出去，会对我夫人娘家造成很不好的影响，而这又是我不愿看到的，于是只好把那条蝮蛇还给了杨光银。离大会召开还有两天，我才匆忙赶往昆明。

记得大会召开的那天下午，在专场讨论少数民族宗教信仰的分会场上，我作了一场有关巫蛊的报告。在报告后的提问间隙，一位来自苗区的官员型学者说：“我在苗区工作十多年，尽管也听说过不少有关苗人放蛊的传说，但却从未见过真正放蛊的事。因此，所谓的放蛊，基本可以肯定，它是一种强势民族和强势文化对弱势民族和弱势文化的栽赃。”可以听出这话中的暗示意味颇强，但学术的问题还是要放到学术的背景中讨论为好。于是便回答说：

且不论强势或弱势吧。我们先回到殷墟甲骨文那里，看看当时的“蛊”字是怎么写的。巧的是，在殷墟甲骨文中，的确发现了现有最早的“蛊”字，写作“”，是器皿中放了两条或三条蛇的象形文字。而象形文字一般是按照具体事物的形象摹写的，是先有事物再有象形文字的产生，而不是相反。具体到“”这个象形文字，其所摹写的那个称之为“”的东西，至于应该在甲骨文之前何时产生的，似乎已不可考，但起码在殷商时期就已经有了。而我们知道，殷商时期是没有所谓汉族或苗族之分的，因而也就没有什么强势民族、强势文化或弱势民族、弱势文化的区别。

但有一点是基本可以肯定的，即制蛊和放蛊这种巫术，最早的确不是在南方少数民族地区产生的，起码在中原地区殷商时期有蛊这种巫术时，南方还没有巫蛊术，因为无论是文献还是考古发掘，都没有发现当时南方已有巫蛊出现的相关文字记载或出土资料的证实，而按文化传播学的一般理论，像巫蛊这类较为复杂的制作技艺，应该是随着人流、物流、信息流而由一地出发向四周扩散辐射传播的。因此，今天南方地区的蛊毒，更可能是随着中原地区制蛊放蛊者 被流放至南方，且借着南方河汊纵横、温度适宜且毒蛇、毒蝎等有毒动植物众多的便利，才得以幸存并传习至今的。

五 蛊毒田野考察侧记

今人马学良先生在其《倮族的招魂与放鬼》一文中曾载：“曾记一倮妪告我，彼于某村被仇人置蛊于饭中，食后眇一目。市上亦常见苗人卖解蛊之药，中蛊者食之即愈。且倮村中常明示某人某家为放蛊者， 称之‘药王’，人皆敬而远之。倮胞议婚，若访明某家为药王，则不与通婚。”据笔者20世纪90年代初期在贵州省雷山苗族自治县报德中寨的调查，该地苗人通常将蛊称为“药”，将放蛊称为“弄药”，而中蛊则称为“中药”。与“药”并存的是雷山苗族中的另一种称为“飞蛊”或“蛊鬼”的东西，实际上是某种啖食了多种毒物后的动物。与之相应，当地苗人称放蛊鬼为“放鬼”，中蛊鬼为“中鬼”，这与马学良先生所谓“放鬼”正好互为印证。人一旦被“放鬼”，其解救的方法亦甚为奇特，是用一渔网扣罩住病人全身，据说如此一来，病人就会“看见”放鬼者的影像，进而得知是何人所放。但病人多因惧怕，一般不敢直接找放鬼人评理，又因没有确凿证据，法院亦不承认放鬼之说，故只有偷偷摸到放鬼人家，趁其不在时从她的房屋上任砍下一木块放火焚烧，以此警告蛊妇将鬼收回。若不敢偷砍木块，则可朝天鸣枪，用于震慑并驱逐蛊鬼。比起单纯的蛊毒，当地苗人更惧怕放鬼。但蛊妇亦不是随便就以蛊鬼害人，据说中鬼者一旦请来高明的鬼师（即巫师）作法，若将蛊妇所埋蛊鬼挖出，则蛊妇即会毙命。因此，若不是仇怨甚大，蛊妇一般不敢滥施蛊鬼。放蛊的一般是妇女。从传统的阴阳观念看，因为毒物属阴，而男性属阳，男性放蛊会不同程度地把它中和掉。放蛊一般是祖传的，蛊妇一般会把制蛊、放蛊的方法传给女儿，可称之为“传蛊”。据说巫蛊的传播有一种特点，就是传蛊、放蛊往往是“被迫”的，这种“被迫”不是因为他人强逼，而是被传蛊者潜意识里的一种强大的传蛊、放蛊动力所驱使。她在传蛊、学蛊之初，就会发誓把蛊传续下去，如果不找继承人把蛊传下去她就会生病；如果继承了传下来的蛊而不放蛊，蛊妇也会很不舒服，她必须放蛊，放给人、牛、猪、树，都可以。这或许是一种世代传续而累积下来的心理动力。放蛊的人一般都有蛊的解药。

调查中另一情况引起了作者的兴趣，即当地蛊妇的子女都能顺利地婚嫁。而这与一些学者的结论可能略有出入，如上述所引马学良先生“倮胞议婚，若访明某家为药王，则不与通婚”之论。因此，蛊妇子女成家的现象，在民俗学范畴内应有一较为合理的解释。事实上，蛊妇子女的婚姻通常有三类情形，以女儿为例说明：一是男方与之通婚前即已访明其为蛊家；二是男方与之通婚前根本不知女方为蛊家，待到知晓时生米已然煮成熟饭。对于第一类情形，又有两种不同情况：一种是男女双方尽管相识，但却非亲非故，大多因彼此村寨相近，有机会相互了解，且女方又大多出落得比较漂亮，两情相悦。在这种情况下，即使明知女方为蛊家之女，男方也不再顾忌而迎娶，只是在婚礼的形式上作些改变，即不明媒正娶，而是沿用本民族的“偷婚”形式，即两人相约某日夜里，女方不带娘家任何嫁妆，独自私奔至寨边的小河旁。此时在对岸迎候的男方已为女方备来新的衣裙。于是，女方便将身上所着衣裙全都脱净扔进水里，遂裸身涉水过河。其间需在河里略作冲洗，以示娘家所有肮脏如蛊毒者均已随水逝去，亦象征其本人从今往后是清白的。待上岸穿上新衣裙后，方由男方娶回。另一种情况是女方因受蛊家名声的拖累，难于在周围村寨中找到婆家。这时便可采用如下两种通融的办法解决：一是嫁到舅妈或姑姑家；二是两个药王家相互通婚。正是这后一种情况的存在，才为蛊妇成家提供了最主要的途径。

至于第二类情形的出现，一方面由于寨子里的苗人通常不公开议论某家为“药王”，而只在私下里传说，这除了害怕“药王”放蛊报复外，还怕被“药王”家告官。因蛊是隐蔽的，你很难拿出实凭来证明其为蛊家。这种不公开议论，使男方在婚前很难对女方有透彻的了解，以至蛊女娶回后方才知晓，但已悔之晚矣！若想退婚，则又慑于会陷入种种对己不利的传统习俗中，甚至会倾家荡产，所以男方大都自认倒霉。另一方面，寨中同姓家族多会因族中有蓄蛊者而背负恶名，受到村寨其他族人的歧视，因此，蓄蛊者会受到同族与外族人的双重压力。在此情况下，蛊家均要想方设法将所蓄之蛊转嫁出去，而将女儿嫁往远处不相识的男家就是最好的办法。正因为如此，男女双方在结婚前都要想方设法了解对方的底细。这些“底细”主要包括有四大禁忌：一禁为蛊家，二禁为“鬼”家，三禁有过麻疯病人，四禁有过不明原因暴死之人。这四项禁忌中只要对方有其一，便不嫁或不娶。但在男方自己或请别人进寨调查时，寨人一般不会将实情告知，因为大家都想尽早将蛊鬼连同女方一起嫁往别处。故难免有蛊女嫁到不相识男方家的。

与苗族相似，壮族亦颇多巫蛊之事。据作者在广西左江上游龙州地区的见闻，该地壮族民间旧时有所谓“左江箭”“右江蛊”之说。此处之“箭”与上述贵州雷山苗人的“放鬼”相似，且形象地将其喻为能如箭般疾速伤人甚或取人性命。按当地壮族旧时的巫蛊习俗，放“箭”者须于每年农历正月十五将“箭”放出，否则自己要肚痛生病。是日，放“箭”者趁天将亮未亮时到一处白天热闹的路口，然后焚香磕头念咒，待天明人多时将“箭”放出，有恰巧碰到者便会中“箭”。故每年该日，凡家中有小孩的，其父母多要劝孩子不要外出，以免被人放“箭”。20世纪50年代以前，龙州地区的“箭”是出了名的，而养“箭”者则多为当地的师公师婆。他们家中一般都建有一塔形砖笼，平日即将“箭”放养于塔笼内，需不时投以活雄鸡喂养，多日不喂，“箭”饿极后即跑出塔笼外伤人，令村民心惊胆战（我猜测这种“箭”可能是龙州地区一种喝雄鸡血的毒蝙蝠，蝙蝠飞行速度快，符合“箭”“来无影、去无踪”的特点）。故当地人多将“箭”称为“鸡鬼”，以至旧时广西有“鬼出龙州”之说，使外人视龙州如鬼域一般。为此，明代时位于左江下游的崇左县，更特意在江心岛上修了一座向上游倾斜的“鸡笼塔”，其意是一旦龙州的鸡鬼沿江下到崇左，就会被此塔镇住而不能继续为害。该塔至今完好，只是被不明就里的人依当地方言而改呼为“归龙塔”，失其意远矣。

人中了鸡鬼就会神志恍惚、言行失控，如延误治疗，便会慢慢死去。有了解内情的人说，治鸡鬼的程序分两步：首先是“赶鬼”，要趁患者满口胡言之际，由其家人或亲戚向患者问话，要反复问中的是哪家的鬼、是哪家放的鬼？在不断的问话中，患者会在无意中说出放鬼的人家，因附近能放鬼的就那么几家，大家心里亦都有数。故一俟问出，“赶鬼”仪式便告开始。先由其家人将一雄鸡挟于患者腋下，之后即推搡着痴呆状的患者朝放鬼家走去。见此，左邻右舍的孩子们便乱敲着锅碗瓢盘之类的东西加入到赶鬼的人群中，同时高声起哄骂些赶鬼杀鬼的话，如：“鸡鬼，还不赶快出来，不然宰了你！”那放鬼的人家听得叫骂声后赶紧将大门闩上，但赶鬼的人群不予理会，依然推搡着患者向放鬼家走去。待至放鬼家，因其大门紧闭，患者多会在不断的推搡中跌倒，其腋下所挟雄鸡亦趁松落之机逃之夭夭。见此，众人即以为雄鸡已将鸡鬼带回放鬼家的塔笼内，遂扶患者返家并延巫治疗。

这第二步的治疗，实际是一种亦医亦巫的操作。先由巫医在患者家的屋堂内设一供台，上摆一碗米（米上需放一红纸包着的利市，无论多少，几分几厘亦可）、一块姜、六柱香、一碗水（其水通常用“七月七水”。每年农历七月七日，巫医即到河里或井中挑水储缸中备用）。治疗开始后，巫医将六柱香点燃插米碗内，然后磕头念咒请师。待以为仙师已至，便拿起姜块嚼一口，再将嚼后的姜液吐于水碗内，算是一口姜液。如此连续吐三口后，即以右手从米碗内抽出三柱燃着的香捏于拇指、食指与中指间，将香头在左手水碗上画空符，画时需默念咒语，连画三次。如此，“姜符水”即告制成。之后再以右手所捏之香朝患者病痛处画符，这时同样需配合念咒。由于连续的念咒并精神高度集中，巫医会感到喉咙干涩，这时要稍喝少许姜符水润嗓子，候气息调顺，即口含姜符水向患者病痛处用劲喷去。病情较轻者喷一口即可，重者则连喷三口。至此，治病的程序便告结束，此时患者家人要将米碗内的利市及米一同送给巫医，巫医接过即走至门外，并松手让三柱香落地。若香互不重叠且平行排列，表明疾病不日可痊愈；若相互重叠且零乱排列，则表明病情较重需多治几次。一般小病经此治疗后多可痊愈，如若病情较重，仅凭姜符水尚不足治愈时，则需借助几味草药。这几味草药的采集亦颇多讲究：当巫医上山寻到草药的植株后，需先于其根部撒一圈米粒，谓“喂药根”，之后方可采挖。至家后将采得的草药捣烂如泥，再以新鲜的鸡屎拌合，然后用蕉叶包作几份交患者，嘱其返家后埋炭火中煨热敷病处。一俟病愈，按当地巫蛊习俗，患者即需携一红布条至巫医家，并将其贴于供台的墙壁上，以示谢意。这第二步的治疗操作不独用于治鸡鬼，凡一切疾病巫医大致均以此治疗，据说亦颇有愈者，无怪一些巫医家每年要清理一次贴满墙上的红布条。

居住在左右江之间靖西县的壮、苗二族，多将放蛊称为“下药”，将中蛊称为“中闷”。他们的蛊分黑、白两种，黑蛊放则无活，白蛊在三月内尚可解救，过期则无救。当地的蛊毒通常以毒毛虫粉和一些有毒植物（如草乌等）配制而成。放蛊时把蛊暗藏于指甲内，趁对方不注意时下于食物内。解救的方法是取一种当地人称为“避蛊药”的东西与甘草一同泡酒，连服三次即愈。

云南普米族的制蛊方法，与《春秋传》之所谓“皿虫为蛊”如出一辙。其法是将蜂、蛇、鼠、蝶、蜘蛛等放一陶罐内，任其互相啖食，最后活下来的被制为蛊，故有蜂蛊、蛇蛊等名目。此类蛊偶有直接为蛊害人的，有以其毒投于食物内害人的。前者类似于龙州的“鸡鬼”，后者则类似于靖西的“中闷”。中蛊后的表现为腹泻、腹痛、头晕，直至死亡。

南方汉族的蛊亦有多种，其中最主要的当属金蚕蛊与疳蛊两种，制法亦都不外“皿虫为蛊”的范围。金蚕蛊多出现在福建、广东等沿海地 区，此蛊是把毒毛虫、毒蛇、蜈蚣、蝎子、毒蜘蛛等21种有毒动物盛坛内，然后择一岔路口埋地下49天，至期取出置香炉上供奉即成。蓄蛊者相信此蛊有灵，既能让其发财得禄，又能致仇人腹肿、七窍出血，甚至死亡。但蓄蛊者亦有忌讳，即便是家财万贯，也要对外诈称欠债贫穷，否则蓄蛊者迷信蚕蛊会作祟。

如蓄蛊者不想养了，可用布将蚕蛊裹了，同时放些银子、花粉及香灰后置于路口，有见钱眼开的自然会拾去。疳蛊亦称放蛋、放疳、放蜂，于每年端午日出外捉蛇、蜈蚣、蝎子、蚯蚓、蚂蚁等，再以烘干头发所研之末共置罐内供于瘟神前，日久自成。将疳蛊暗投食物中可致人罹病而亡。

实际上，巫蛊在南方各民族中均有遗存，尽管其中的习俗和操作手段略有不同，但本质却是一样的，都是以有毒动物的毒素或单味、或多味配制成蛊毒害人。凡中蛊者均应及早治疗，并据所中蛊毒之不同服用（或擦洗）不同的解药。也许是受了原始五行观念物物相生克理论的影响，巫医的解药中有不少是采用以蛊克蛊的。对此，明代著名医学家李时珍认为：凡蛊虫疗蛊，但知蛊名后即可治之。如蛇蛊可用蜈蚣蛊治，蜈蚣蛊可用蛤蟆蛊治，蛤蟆蛊则可用蛇蛊治之，等等。那么，对不知蛊名的中蛊者又何以治之呢？关键要判明是否真中蛊。民间常用的辨别法有三种：一是用木盆盛水，然后吐口涎于水中，若口涎下沉，表明确是中蛊了，反之则未中蛊；二是取生黄豆一粒入嘴咀嚼，觉无腥味者为中蛊，有腥味者则未中蛊；三是于口中含一插银针的鸭蛋白，若蛋白及银针变黑，显示是中蛊了，否则即非。

以上三种辨别法虽未可全信，但毕竟是建立在物质文化基础上的，有其一定的合理性，比之巫术色彩甚浓的“咒蛊毒文”，其医学的成分显然要多些。唐代孙思邈《千金翼方》即载有不少全凭念咒解蛊的迷信方法，如其中“禁蛊毒第十三”记载的“咒蛊毒文”就是通过念咒解蛊的。其咒如下：“毒父龙盘推，毒母龙盘脂，毒孙无度，毒子龙盘牙。若是蛆蛛蜣螂，还汝本乡；蛤蟆蚂蛇蜥，还汝槽枥。今日甲乙，蛊毒须出；今日甲寅，蛊毒不神；今日丙丁，蛊毒不行；今日丙午，还着本主。虽然不死，腰脊偻拒。急急如律令！”等等，甚至连佛教的《大藏经》也载有类似的避蛊毒咒语。所以，尽管在唐代这样一个历史上的鼎盛时期，社会上对蛊毒的认识及医治仍大多停留在巫术的迷信范围。只是到了明清以后，由于蛊毒的猖獗和医药的进步，才渐渐有了在医的范畴内的解药，以至集市上竟有公开叫卖解药的郎中。于是，南方民间的放蛊与解蛊习俗，便在巫和医的观念下，渐渐获得了一种微妙的平衡。

六 蛊毒研究的新思路：从文献、田野走向实证

从1930年代到现在，学界关于蛊毒研究的专著已有七八本，论文也有几十篇了，但遗憾的是，所有这些研究，无论是从文献的角度，还是从田野的角度，都没有搞清楚蛊毒到底是什么东西？这个我们不能去责怪学术界的前辈，因为这其中不仅由于蛊毒传授和制作的隐蔽性，使得学界无法直接观察到蛊毒的制作过程，也由于在浩如烟海的古代文献中，要想找到几条有关蛊毒的记载，实在是太难太难了。今天我们所以在蛊毒的研究上获得一点突破，除童年的偶然接触外，也得益于今天便捷的技术手段，利用电子文档的检索功能，可以在网上的海量文献中很快地找到需要的信息。我们在前人研究的基础上，在网上搜索到五六条关于制蛊的文献，与我在海南田野调查中发现的当地人制蛊方法颇为相似。举其中两例：

晋代李石《续博物志》：“胡蔓草（断肠草）出二广……或取毒蛇杀之覆以此草，浇水生菌，为毒药害人。”

宋代方勺《泊宅编》：“先用毒蛇，不计多少，杀埋庭中，浇以米泔，令生菌，因取合药。”

上述两条文献中的“菌”，与海南黎族制蛊的操作过程是大体类似， 均是取毒蛇腐烂后所滋生的霉菌制作成蛊毒。《泊宅编》中指明用米泔水浇，而海南黎族则是用一种经过加工后的液体将毒物的一半泡在缸 中，但这种液体究竟如何制作还有待进一步考察。蛊毒虽然是害人的“黑巫术”，但它作为一种文化曾经客观存在，并且有着悠久的历史。这样，我们做学问的人就有义务、有责任把它搞清楚，撇开道德、伦理的争执，这是一种学术研究的责任。

两条文献记载与田野调查基本吻合，都是把蛇浇湿后滋生出霉菌， 再取霉菌“为毒药害人”，或“因取合药”，这里的“毒药”或“合药”就是蛊毒。研究到这一步，实现了田野调查与文献研究的证据重合，这是二重证据法。三重证据法是在此基础上加上考古发现，但人们不可能在古墓中挖出蛊毒，因为蛊毒是有机物，几天到几个月的时间即会分解，不再作为蛊毒存在了。除非在古墓中发现制蛊的壁画，但由于放蛊属于害人的“黑巫术”，一般不会把它的制作过程绘制成壁画。所以在巫蛊的研究中，我们舍弃了考古的路径，而从文献、田野和实验数据这三个方面去探索，最重要的是通过实验去尝试着复原蛊毒。

2012年，中央电视台第九套（CCTV9）记录片频道与我合作，拍摄了两集名为《祸起巫蛊》的电视专题片，共一小时，专题片记录了我们通过实验复原蛊毒的制作过程。这个实验做得很辛苦，而且还要忍受奇臭。制作场所是在广西民族大学一个很偏僻的小房子里，使用不透明的陶罐，然后把死去的金环蛇（与眼镜蛇、灰鼠蛇并列为当地三大毒蛇，虽性情温顺，行动迟缓，但有剧毒）放在陶罐中，浇上米泔水，让蛇身的一半浸泡在米泔水中，一半则裸露在空气中。虽然把门锁了，但是掩盖不住臭味挥发出来。每次进到房子里查看蛊毒时，简直是奇臭无比。进门前要深吸一口气，再捏着鼻子进去，赶快观测、拍照样品，憋不住了就出门口透口气，然后再进去。这个实验做了好几次，有一次是失败了，为什么失败呢？因为盖住陶罐口的塑料盖刚好有一个小洞，苍蝇闻到臭就飞过来，把卵排到罐里并孵化成了蛆虫。我一看到就知道实验失败了，为什么呢？因为苍蝇总到很脏的地方去吃东西，但它们从不会得病，这是因为苍蝇会分泌一种抗菌素，其抗菌能力要比现在医用抗菌素的抗菌能力强100倍以上，正是因为有如此强的抗菌本领，所以苍蝇才不得病。蛆虫也有这样的本领，南美洲一些部落的族人会把蛆虫放在自己疮伤的口上，让它们在疮口上清理腐肉，利用的就是蛆虫分泌的抗菌素。所以做实验的蛇身上有了蛆虫，提取霉菌制蛊的实验自然是失败了。

因为文献与田野的证据吻合，我才在此方法和条件的基础上通过实验去尝试复原蛊毒的制作。虽然不知道黎族制蛊所用的液体是如何加工的，但可以暂时按文献的记载用米泔水来代替。但这样制作出来的“蛊”，与海南黎族的蛊是否相同还不能断定，也许黎族用特制的液体制蛊，可以生长出另外一种比较致命的病菌，而我们用米泔水长出来的霉菌，其毒性或许没有黎族的强烈。我们将提取出霉菌，送到南京理工大学化工学院分析测试中心进行检测。检测用到了目前较为先进的核磁共振方法，可测定出有机物分子的结构和成分。通过生物化学的分析，证实了这种分泌物的成分的确具有毒性作用。我们不敢完全肯定该分泌物就是蛊，但实验结果最起码可以说明：这种制作出来的霉菌对人乃至所有的有机体是有害的，其实质应该界定为民间传统使用的一种生物毒药，它应该是与蛊毒有某种联系。这个实验使得我们用科学实证的方法揭示蛊毒有了一种可行的手段。

七 关于四重证据法

传统考据学是对古籍加以整理、校勘、注疏、辑佚的一种治学方法，采用此法治学的典型代表为清代乾嘉学派，因此它是从文献到文献的一重证据法。1899年，甲骨文首次被发现，其后又在安阳殷墟出土了大量甲骨文，加之各地不断出土的青铜器上的铭文，于是王国维于1915年首倡二重证据法，是取“纸上之材料”与“地下之新材料”相互印证的研究方法，这对20世纪的中国学术研究，尤其是史学研究产生了巨大影响。而三重证据法则是在二重证据法的基础上，加上田野资料而形成的一种史学研究方法。迄今，学界比较认可的是民族学家黄现璠的三重证据法，即文献、文物材料、田野材料相结合的方法。无论是一重、二重还是三重证据法，均强调“无证不信”“有一分证据说一分话”。

叶舒宪先生的四重证据法是“将口碑材料称为‘第三重证据’，将文物和图像称为‘第四重证据’”。这是将“三重”拆分为“四重”的节奏。事实上，“口碑材料”原本就包含在第三重证据“田野材料”中的“口述”部分，因此似乎没有必要将“口碑材料”从“田野材料”中抽提出来再单独作为“第三重证据”；而就“图像”而言，不仅文物中有图像，而且文献和田野材料中也都有图像。倘若将“文物材料”中的图像抽提出来再与文物一起构成“第四重证据”，这在逻辑似乎有些问题。更进一步，那些被抽提了图像的文献和田野材料，是否还能被称之为“文献”或“田野材料”？因此，似乎没有必要将简单的事情复杂化。

我的“四重证据法”：一是文献材料（包括文字、图像、图案、符号）；二是文物材料（包括出土的器物、图像、图案、文字、符号以及古代的壁画、岩画等）；三是田野材料（包括田野收集的口述记录、抄本、器物、图像、图案、符号、录音、录像等）；四是实验材料（利用科学仪器进行实验、测定、分析得到的数据和结果）。故所谓“四重证据法”，就是以古籍文献、文物材料、田野材料和实验材料为证据以研究人文学科的一种方法。

在民族学、人类学乃至更宽泛的人文学科的研究中，由于一些历史的、宗教的、信仰的和习俗的原因，使问题难于通过文献的、考古的和田野的方法得到解决，须借助科学试验的方法，对文献的、文物的、田野的材料进行必要的模拟、复原、测量及分析等手段，进而获得对问题的较为真实的诠释。因此，“四重证据法”的提出，应成为人文学科积极倡导与践行的方法。

所谓“试验人类学”，是以科学试验为手段，对文献的、文物的、田野的材料进行模拟、实验、测量和分析，进而达到研究人类本质目的的学说。

（本文已经作者审阅）

注释

略